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A Gnose de Princeton
Olavo
de Carvalho Os cientistas à procura de uma religião
O telescópio de Monte Palomar, Califórnia. (USIS) Trinta
anos atrás, quem quisesse argumentos contra a ciência materialista podia
encontrá-los nas formas mais antiquadas — e mais frágeis — de
conhecimento: na tradição religiosa, nos argumentos dos filósofos
especulativos, no protesto subjetivo do artista, em tudo, enfim, que se
englobava sob o nome de «humanidades». Na
opinião vigente — e tão vigente que provocou alterações nos nomes de
algumas instituições de ensino superior —, a grande revolução mental
do século 20 consistiu na liquidação dessas «humanidades» e em sua
substituição pelas «ciências humanas», de base materialista.
Inspirada em Marx, Freud e Saussure, a redução da revolução espiritual
a uma superestrutura da história econômica; das normas éticas a
superestruturas da repressão dos instintos; e do pensamento em geral a
uma superestrutura da língua, teria fornecido a base material e objetiva
que permitiu elevar as especulações sobre o ser humano ao nível do
conhecimento científico. Na opinião geral da intelligentsia, a
partir dessa redução das «ciências humanas» nada mais devem, em rigor
e exatidão, ao. seu antigo modelo, a saber, a ciência física. Bem,
enquanto os antropólogos e lingüistas se ocupavam em modelar sua ciência
pelo nível da ciência física, esta se ocupava de tarefa mais
proveitosa: revia suas próprias bases. Assim, nas últimas décadas,
operou-se, no interior do conhecimento físico do universo, uma verdadeira
revolução — e, ao contrário da dos lingüistas, uma revolução
silenciosa. No retiro dos seus laboratórios, a mais refinada elite da ciência
norte-americana (que não inclui só norte-americanos, mas japoneses,
russos, italianos etc.) chegava à conclusão de que não só a hipótese
materialista não bastava para explicar uma quantidade crescente de fenômenos,
mas que essa quantidade crescente de fenômenos convergia
irremediavelmente em favor da hipótese contrária. Que a moderna astrofísica
requeria uma teoria baseada na compreensão da totalidade do real, ou
seja, uma teologia. Quem diz não sou eu. Extraio a afirmação de um
livro recente do biólogo e filósofo francês Raymond Ruyer (1). Mas quem
diz também não é Raymond Ruyer. Ele apenas reproduz o que ouviu de
centenas de astrônomos e físicos agrupados nas universidades de
Princeton, Pasadena e Stanford e nos observatórios de Monte Palomar e
Monte Wilson. Nos últimos doze anos, as descobertas sucessivas da
cosmologia levaram esses cientistas não só a formular explicações não
materialistas, mas a agrupar essas explicações num sistema teológico
coerente e, enfim, a fundar nada menos que uma seita religiosa: a gnose
de Princeton. Não
se trata de uma metáfora destinada a sublinhar a coincidência fortuita
de algumas crenças religiosas com algumas verificações da ciência
experimental. Trata-se realmente de uma religião, com todos os elementos
que compõem uma religião, que compõem todas as religiões existentes. A
saber: (1) uma interpretação da totalidade, e do lugar do homem nessa
totalidade; (2) uma história do universo, da sua criação e da criação
do homem; (3) uma explicação dos fundamentos espirituais desse universo;
(4) uma explicação das relações entre esses fundamentos espirituais e
a matéria; (5) uma «teoria de Deus», ou seja, uma teologia; (6) uma
teoria a respeito do homem: uma antropologia e uma psicologia filosófica;
(7) uma teoria sobre como deve ser a vida humana para enquadrar-se
harmonicamente no plano de Deus: uma ética; (8) normas práticas para a
realização da vida harmoniosa: uma sabedoria e uma fé. Uma
religião, realmente. Com uma única diferença: nenhum dos conhecimentos
que a fundamentam foi obtido pelos meios habitualmente considerados «mágicos».
Derivam de observações estritamente científicas, — daí o nome, gnose
— que começaram pela necessidade de ultrapassar os paradoxos implícitos
da ciência materialista. Por exemplo, o famoso «paradoxo de Olbers». Paradoxos Para
o cientista materialista, a crença de que o universo «foi criado» não
passa de uma projeção da crença infantil de que tudo o que existe «foi
feito» por alguém, no sentido em que a criança pergunta «quem fez» as
batatas e os gatos e as nuvens. Em contraposição a essa crença
infantil, a ciência ocidental desenvolveu a idéia de um universo
eternamente estável. Acostumamo-nos, desde os gregos, à idéia de «leis
eternas», em função das quais o universo pode sofrer alterações
locais, permanecendo, no entanto, sempre o mesmo, com as mesmas leis
valendo em toda parte, mal grado as diferenças na sua «aplicação»
concreta, aqui e ali. Entretanto,
essa idéia leva a contradições. Por exemplo (e este é o paradoxo de
Olbers), se o universo fosse estável, o céu, à noite, não seria preto;
seria permanentemente branco em todas as direções. Já Mach e Einstein
sabiam disso, e admitiam que as leis físicas não poderiam ser
extrapoladas ilimitadamente, e que, de um ponto qualquer em diante,
deveria terminar o que chamamos de «universo» e começar, digamos assim,
outra coisa. Isto não era mais que uma previsão. Nos últimos 25 anos,
ela foi confirmada. O astrônomo norte-americano Hubble descobriu que os
astros mais longínquos se tornam progressivamente mais vermelhos, o que
resulta no seguinte: a partir de uma certa distância, o avermelhamento é
infinito, e nenhuma luz recebemos desses astros. Aí está por que o céu,
de noite, é preto. E se as leis que valem dentro deste universo não
valem para esse «além», conclui-se que as leis físicas não são
ilimitadas nem eternas, que existe um fim e existiu um começo, que a história
cósmica é um fato. Mas
é só um exemplo. O livro de Ruyer alinha dezenas de outros paradoxos que
emanam do simples fato de que os postulados da ciência materialista,
ultrapassados determinados limites de observação — no sentido do
infinitamente grande ou do infinitamente pequeno —, conduzem a contradições.
E que, na medida em que esse infinitamente grande ou infinitamente pequeno
influencia, de um modo ou outro, os fatos ocorridos dentro do nosso
campo de observação — e é forçoso reconhecer que o fazem, já que
esse campo está dentro da realidade total —, então é preciso
rever as nossas «leis eternas» em função dessa realidade total. E isto
é fazer teologia. É
impossível resumir esses exemplos, de um livro que, por si, já resume um
pensamento coletivo da mais alta complexidade. (Esperamos que o livro de
Ruyer venha a ser traduzido em breve.) No entanto, também não é preciso
muitos exemplos: basta mostrar por onde os neognósticos começam a
atacar com vigor a ciência materialista. E não é em nenhum conhecimento
específico e complicado, mas na base mesma, no fundamento metodológico
da ciência materialista: na noção de «objeto» . A
noção de objeto o
conhecimento científico começa ao estabelecermos a objetividade da coisa
examinada, despindo-a das qualidades que o nosso eu subjetivo lhe atribuiu
sem estarem nela. Por exemplo, o animal ao qual atribuímos sentimentos de
tipo humano. O primeiro requisito para conhecer esse animal e descascar
esses sentimentos, descobrindo (no sentido etimológico) por baixo deles o
animal-objeto. O
materialismo surgiu de um esforço desse tipo. Descascando projeções
subjetivas, foi transformando em objeto todo o mundo em torno, todas as
coisas e seres, inclusive o homem. Quer isto dizer que o único
conhecimento científico é o objetivo? que tudo, realmente, ou é projeção
ou é objeto? que a única opção é ser materialista ou não ser científico?
Não. Pode-se ser mais científico do que materialista. Porque este
leva seu esforço de depuração até um certo ponto, e pára. Se
continuarmos, se levarmos o processo adiante, se examinarmos e depurarmos
não só o mundo, mas nossa própria consciência, os pressupostos, os a
priori, as projeções subjetivas da consciência materialista, então
chegaremos a conclusões surpreendentes. Por
exemplo: que o materialista privilegia, sem justificar-se, a percepção
visual sobre todas as outras formas de conhecimento, e a transforma em
juiz de todas essas outras formas. De fato, para o olho, tudo o que não
é olho é objeto. Então, ser objeto não é necessariamente o modo de
existir das coisas mesmas, mas o modo de elas surgirem diante dos nossos
olhos. Ou seja: as coisas são objetos para o olho, mas podem não
ser objetos em e para si mesmas. Para si mesmo, o objeto
pode ser exatamente o que o olho é para o próprio olho: consciência. Tudo
o que podemos ver com o olho é objeto. O erro do materialismo consiste em
concluir, daí, que tudo é efetivamente objeto, ou seja, nas
palavras de Ruyer, ele «transforma o mundo num subproduto da nossa
maneira de construí-lo». O materialista transforma tudo em objeto pelo
simples fato de que ele é um observador, alguém que está de
fora, um sujeito exterior. O que não se compreende é por que a
visão de fora seria mais verdadeira ou legítima do que a visão de
dentro. Assim, o materialista não pode perceber a existência de nenhuma
outra consciência além da sua mesma, que se transforma no único
sujeito. Ê só por comparação e dedução que ele pode conceder aos
outros a possibilidade (mas não a certeza) de possuírem uma consciência
semelhante à sua. Delírio
materialista Para
a gnose de Princeton, isso é um delírio solipsístico, que só vê, do
mundo, aquilo que o nosso raciocínio construtivo consegue projetar nele:
sua objetividade. A neognose, inversamente, começa quando descascamos o
mundo dessa objetividade fabricada e passamos a pensá-lo em sua efetiva
realidade concreta. Que
realidade é essa? A consciência? Então a pedra pensa, o gato pensa como
o homem? Evidentemente não, se por «gato» e «pedra» queremos dizer o
gato e a pedra que a ciência e a visão objetiva descrevem. O exame
objetivo estabelece um gato objetivo — um mamífero, de quatro patas,
dotado de um cérebro assim e assado, de um sistema nervoso assim e assado
etc. etc. Esse gato, evidentemente, não é consciência. Mas este é o
gato para a ciência, o gato para a consciência objetiva humana,
o gato abstrato e genérico, e não este gato específico, único,
irredutível a outro gato. O gato genérico é um gato universal e necessário,
redutível a certas uniformidades com os outros gatos. Este gato
específico e único, ao contrário, resulta de um agrupamento altamente
improvável de fatores constituintes; ele é único justamente porque
não se reduz a leis, objetivas, e genéricas; neste sentido, é um
«eu». Tudo quanto é real e concreto, individual, irredutível, é um «eu»,
algo que não só emite, mas recebe significados. Todas as coisas reais
são assim. As coisas da ciência é que não. Mas a ciência não se
ocupa com «as coisas» e sim com «o lado objetivo das coisas» que é precisamente
o que elas não são em si mesmas. A ciência não descreve «o mundo»,
descreve «o avesso do mundo». Nas palavras de Aimé Michel: A dferença
que há entre os «seres» desprovidos de um «eu» e os verdadeiros seres
é a mesma que há entre 500 mil caracteres tipográficos espalhados sobre
uma mesa e os mesmos caracteres sucedendo-se ordenadamente num romance de
Tolstoi. O
«ser» descrito pela ciência é um agrupamento de caracteres ordenados não
segundo a sua organização real e concreta, mas segundo a organização
da mente humana. O «ser» verdadeiro tem os mesmos caracteres, mas
ordenados na e pela realidade de modo diverso. A ordem da realidade
efetiva e concreta está para a descrição científica assim como o
romance está para os caracteres espalhados, ou seja: abstraídos. Os
caracteres abstratos são «objetos»; o ser verdadeiro é um aqui-agora,
irredutível e irrepetível, uma totalidade significante, uma consciência,
um eu. A
gnose — escreve Raymond
Ruyer — toma a contrapêlo o cientificismo materialista. Todos os
seres são conscientes, significantes, ou, antes, cheios de sentidos,
recebem e passam informação. Não somente seu «corpo» (seu avesso visível)
não passa de um aspecto superficial que se oferece a um observador
exterior, como também, na verdade, eles não têm corpos, eles não são
corpo. Eles se vêem uns aos outros e, vendo-se, transformam-,re
mutuamente em coisas vistas. Consciência
de ser O
homem é o exemplo mais flagrante dessa nova concepção de «ser». Ele
se vê interiormente, ele tem consciência de ser. Ao mesmo tempo, pode
ver seu corpo como objeto exterior, assim como vê os outros homens e as
realidades do universo. Mas, para a gnose, a consciência humana não é
uma exceção num universo de meros objetos, mas a chave, o caso exemplar
de toda a realidade universal, que obedeceria à mesma lei de um interior-em-si-e-para-si
e um exterior-para-o-outro (ou para si enquanto observador).
Se a ciência descreve o exterior, o «avesso» das coisas — do mesmo
modo como pode descrever o avesso, o exterior do homem, sem por isto
negar-lhe um interior —, então, é preciso reconhecer que as coisas,
cada coisa, possui seu interior, seu «direito» . Ora,
esse «direito» é difícil de perceber. Não se pode ver uma consciência.
Pode-se apenas participar dela. A participação é uma idéia
fundamental da gnose. Exemplo: o animal que cumpre ferozmente os ditames
do seu instinto. Quando os filhotes de certas aves caem do ninho e, do
galho vizinho, piam desesperados, a mãe imediatamente os estraçalha: o
instinto lhe determina tão violentamente que deve exterminar tudo quanto
se mova perto do ninho, que ela obedece cegamente, sem perceber que está
matando os próprios filhos. Ela participa de uma lei geral, mas não tem
a menor consciência dos objetivos dessa lei no plano mais amplo da
natureza; sabe apenas cumpri-Ia, participar dela de maneira feroz e
direta. O observador sabe que essa maneira é desastrada — mas ele não participa
da lei. Ele vê apenas o avesso do comportamento do pássaro (sua relação
com uma norma exterior), mas não o seu direito: a compulsão irresistível
de cumprir cegamente a lei do instinto. Konrad Lorenz sabe mais sobre o
avesso dos gansos do que todos os gansos do mundo. Mas nunca foi ganso. Não
tem a menor idéia do «direito», do interior do ganso, deste ganso específico.
Neste sentido, o pressuposto objetivista tem de ser completado pelo
pressuposto subjetivista: tudo tem um interior. O interior do ganso não
é nem mais nem menos inacessível ao observador do que o interior do
homem. Escreve Aimé Michel: Dois
jovens que se olham sorrindo e se tomam as mãos têm, acaso, consciência
do eterno impulso que os une? Romeu, subindo em sua escada, tem acaso
consciência da infinitude dessa outra escada onde tudo o que existe não
cessa de subir desde a explosão inicial? Entretanto, é bem o plano desta
última escada que ele cumpre, sem saber, e com tal ardor que termina por
morrer. No breve clarão de sua vida, terá participado, com todo o seu
ser, da gestação cosmo lógica que o ultrapassa infinitamente. Para
ter uma consciência, um interior, basta existir, pois existir é cumprir
um propósito que transcende um objeto isolado, é participar de um propósito,
é assumir, incorporar, encarnar um significado. Observar é relacionar um
propósito com outro propósito, e isto seria impossível se cada ato de
cada ser, se cada objeto não estivesse pleno de sentido, não recebesse e
transmitisse informação, não tivesse um aqui-agora, um «eu» por baixo
da sua objetividade superficial.
Raymond Ruyer, autor de A Gnose de Princeton O
panpsiquismo renovado Esse
é o ponto básico da gnose de Princeton: o panpsiquismo renovado. O
universo, segundo os neognósticos, não é composto de objetos materiais,
nem de energias, mas de campos de consciência. E isto é, na realidade,
uma transcrição, em termos modernos, da gnose tradicional. Nas palavras
de Ruyer: A
tese fundamental da nova gnose é a de toda gnose. O mundo é dominado pelo Espírito, feito pelo Espírito, ou por
Espíritos delegados. O Espírito encontra (ou antes cria para si
mesmo) uma resistência, uma oposição: a Matéria. O homem, pela
ciência, mas por uma ciência superior, transposta ou espiritualizada,
pode chegar ao Espírito cósmico e, se for sábio e inteligente,
encontrar a Salvação. Neste
momento, alguns dos mais avançados pesquisadores das universidades
norte-americanas estão empenhados precisamente em construir essa ciência
superior, que já não é um simples apanhado de observações sobre
objetos exteriores destituídos de sentido, mas — como a ciência dos
estóicos — um. caminho para a sabedoria, a vida harmônica e a salvação. Eles
não recorrem à intuição mágica, e permanecem firmemente atados ao método
científico. Eles não fazem proselitísmo, e mantêm sua seita num
estado, segundo Ruyer, «discreto, se não secreto» (o livro de Ruyer é
até o momento a única informação a respeito). Não crêem que seja
possível popularizá-la, nem que isto consistisse, no momento, um remédio
eficaz contra as misérias do mundo. Ao contrário da maioria dos
intelectuais americanos, não se julgam especialmente dotados de uma
mensagem apta a salvar o gênero humano. Unicamente, à maneira dos estóicos,
constroem pacientemente, e em silêncio, uma cidadela invencível contra o
cinismo e o caos. Reinventar
a regra Para
os neognósticos, esse silêncio é fundamental. Eles repudiam todo
simbolismo e todo ritualismo, e julgam que a iniciação religiosa deve
ser de iniciativa individual, que cada um, por si, deve redescobrir —
ou reinventar – a Regra. Com um humor tipicamente
norte-americano, chegaram a inventar um jogo de cartas que simboliza essa
situação: o banqueiro de jogo estabelece uma regra a escreve num papel;
os demais jogadores vão depositando cartas sobre a mesa, que são aceitas
ou recusadas pelo banqueiro, conforme se enquadrem ou não na regra, até
que um deles descubra que regra é esta e possa, assim, vencer o jogo. Não
havendo fórmulas explícitas, o indivíduo tem de dar o máximo de si e
agir com independência — o que torna a gnose de Princeton, de certo
modo, uma seita aristocrática, que só serve para aqueles poucos que
aceitam o risco e a incerteza — precisamente as coisas contra as quais o
dogmatismo das religiões populares oferece proteção. Por
outro lado, a recusa do objetivismo é também uma recusa do
antropocentrismo: o mundo deixa de ser «um subproduto da nossa maneira de
construí-lo» e passa a ter uma existência própria, que transcende o
homem, antes exigindo que este se submeta às leis universais. Para os
neognósticos, o pensamento humanístico mais avançado, representado na
psicanálise e no marxismo, é ainda um antropocentrismo, que põe um fato
humano — a dialética histórica, a libido — no centro da interpretação
da realidade, ao invés de situar o homem em seu posto humilde de símio
bem-sucedido no imenso conjunto das leis cósmicas. Salvação
individual Tanto
esta recusa do antropocentrismo quanto o caráter «aristocrático» da
gnose de Princeton levam-na a insistir antes na salvação individual
(cada indivíduo tem de aprender por si a obedecer a lei cósmica) do que
na reforma social. Os neognósticos julgam que não se pode inventar uma
sociedade, como não se pode construir um organismo em laboratório. Mas
pode-se fabricar moléculas pré-orgânicas, o rudimento de um organismo,
mediante a «sopa de Miller» (mistura de hidrocarburetos e amoníaco no
qual Urey e Miller conseguiram produzir aminoácidos). Do mesmo modo,
pode-se, mediante uma religião básica como a gnose, experimentar
em dimensão microscópica novas formas de convivência humana — uma espécie
de «sopa de Miller» social — que talvez amanhã sirvam para a orientação
de toda a sociedade, para a construção de uma política cosmocêntrica,
o inverso da cosmovisão politicocêntrica que hoje justifica todas as
tiranias e todas as misérias. Esse
é o sentido da sabedoria prática desenvolvida pelos neognósticos:
experimentar, como em laboratório, uma vida plena e dotada de sentido
transcendente, (entretanto, sem misticismos nem ritualismos): a verdadeira
religião, a verdadeira ligação entre o homem e o cosmos. E isto é
certamente mais proveitoso do que fabricar mais uma ideologia, ou seja,
mais uma teoria falsa. 1. La Gnose de Princeton, Ruyer Raymond, Fayard,
Paris.
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