Fontes da Comédia no Espírito da Epopéia

1991

Para apaziguar Apolo ofendido na figura de seu sacerdote Crises, que Agamêmnon humilhara, os aqueus não só têm de restituir Criseida, mas agradar ao deus na forma de um sacrifício:

A perfeita hecatombe então colocam
Em torno da ara; e, os dedos já lavados,
Pegam do salso bolo. O sacerdote
Orando eleva as palmas: “Se a meus rogos,
De Tênedos senhor, ó tu que amparas
Crises e a divina Cila, em desagravo
O campo Argeu feriste, hoje me escuta,
Remove a peste que devora os Dânaos”.
Febo o escutou. Completa a rogativa,
Esparso o farro, à vítima o pescoço
Vergam atrás, e degolada a esfolam;
Cerceias as coxas, no redenho involtas,
Cobrem-nas vivas postas. Ao tostá-las
Crises na lenha tinto Baco asperge:
Quinque-dentado espeto lhe sustinha
Cada servente. Provam-se as fressuras.
Já combustas as coxas, e em tassalhos
A mais carne enroscada assam peritos.
E a obra é feita. Aponta-se o convívio:
Ninguém do seu quinhão queixar-se pôde.
Exausta a sede e a fome, das crateras
Coroadas almo vinho os moços vertem;
Cada qual auspicando os copos liba.
Por captarem favor, o dia inteiro
Jovens Dânaos entoam ledo pean,
E seus cantos o deus regozijavam.[1]

(Il., 443-474)

O deus que castiga impiedoso os homens do acampamento aqueu, mas que sabe também neles infundir o saber e as artes, esse deus quer reposição total do dano. É comum que os homens de Homero comam e bebam em silêncio. Não apenas porque a concentração da guerra exige, mas sobretudo porque a duração do sacrifício abrange muito mais que os protocolos previstos. O deus estende em torno um témenos, espécie de circuito de comunicação que não pode ser profanado até que o último gesto necessário não se complete. Tudo que se faz converge para o deus, que recebe com coração alegre os peans entoados jovens dânaos. A palavra témenos indica não só o espaço ou o território prenhe de energia sagrada, mas os lances prescritos do sacrifício. Sua raiz é tem, presente no verbo témno, «cortar», «dividir» (cf. lat. templum). Não só as partes do animal sacrificado são «cortadas», segundo o conferível ao deus e aos homens. Também a vida é parenteticamente suspensa, como que pelo ato de um corte que a divide em dois territórios, o sacrificial e o guerreiro. Esta oposição, porém, não é privativa, mas gradual, mostra que o profano, em Homero, constitui também um círculo em que a relação do homem com a divindade não se interrompe. Ele é apenas mais mediado pela mundaneidade do homem, o que dá ocasião a uma resposta mais arredia, e, por isso, mais cruel da divindade. O sacrifício quer falar ao coração do deus e com ele estabelecer participação maior na bem-aventurança.

O sacrifício não consiste apenas num movimento de doação do homem ao deus. Pode ser também determinado pela intervenção abrupta do deus no mundo da guerra, exigindo vidas em expiação à honra divina ofendida, como faz Apolo-arqueiro no abrir-se a Ilíada. Este último sacrifício, bem o sabemos, não é cultual, corresponde a uma resposta sem pergunta, que intervém tragicamente no destino. Os homens de Homero correm esse risco, principalmente quando não falam a linguagem em que os deuses se mostram piedosos:

oi(\ de\ panhme/rioi molph=? qeo\n i(la/skonto
kalo\n a)ei/dontej paih/ona kou=roi )Axaiw=n
me/lpontej e(ka/ergon: o(\ de\ fre/na te/rpet' a)kou/wn.

[hoi de panêmerioi molpêi theon hilaskonto
kalon aeidontes paiêona kouroi Akhaiôn
melpontes hekaergon: ho de phrena terpet' akouôn.]

(472-474)

Que em tradução latina pode dizer-se:

Illi vero per-totum-diem cantu deum placabant,
pulchrum canentes paeana, juvenes Achivorum,
celebrantes sagittantem Apollinem: ille autem animo delectabatur audiens.[2]

Essa linguagem de canto peônio, entoada pelos kouroi, é o que aplaca a cólera de Apolo, falando-lhe docemente, de modo que o deus se deleita de ouvi-la (ho de phrena terpet akoun). Apolo é assim reconvertido à dimensão propiciatória, por força do mesmo cantar de aletheia que as musas ensinaram a Hesíodo no monte Hélicon. Tudo, na passagem de Homero, leva à concentração e continuidade. Os cantos duram um dia inteiro e mais parecem fruto do dever do que da espontaneidade. Os gestos são prescritos e nada pode estar fora do lugar. Os homens desse tempo não teriam condição de dialogar de outra forma com um deus. Não estão a altura de dizer nada aos deuses, que não seja o próprio voto e pedido:

“Se a meus rogos,
De Tênedos senhor, ó tu que amparas
Crises e a divina Cila, em desagravo
O campo Argeu feriste, hoje me escuta,
Remove a peste que devora os Dânaos”.

No mundo de Homero, a cotidianidade possui um caráter descontínuo, mas integrador, sem espaço para a formação do abstrato enquanto preocupação temática do sujeito. A gramatologia da existência já se compreende nos fatos e nas ações que interagem. Há nestes uma pré-ciência capaz de dar a cada coisa sua significação e particularidade necessária, como se vê na gestualidade ordenada do sacrifício. Na instância épica da vida, representada em Homero, a essência é imanente à vida. Mas a lenta separação de ambas vai definir, tempos após, a estrutura máxima de composição da tragédia.

Separação, porém, não é destruição. A ontologia do sacrifício, que abarcava a vida inteira numa totalidade, e em que os deuses se davam em sua imediatez, vai ser no V século reprogramada numa nova dimensão, que inclui uma espécie de crise civilizacional, marcada pela constituição definitiva das cidades, pelos novos modelos políticos, pela introdução do alfabeto, pelo aparecimento da ciência jônica, etc. Tudo isto aumenta a descontinuidade e quebra de ritmo: o pensamento emerge para suprir as falhas e as interrogações. Esta crise, contemporânea da filosofia dos pré-socráticos e da ciência de jônios e eleatas, vai constituir um saber profano que sedimenta no homem a alvorada da individualidade. Individualidade que não é só contorno pessoal do sujeito, mas forma de apercepção “preferencial” das coisas, estimulada pela fragmentação. A nova ironia trágica é justamente a exposição desta crise num nível de elaboração artística tão elevada que chega a escondê-la.